Corporalitats i la teoria del embodiment

El cos humà, des d'una perspectiva antropològica, es defineix per dos aspectes: la seva realitat biològica i la seva realitat social. Aquest enfocament permet estudiar el cos no sols des de la seva materialitat, com a contenidor de l'individu, sinó també com un element que condiciona i està condicionat per la societat en la qual participa (Meskell 2000: 13). En aquest sentit, la(s) vivència(s) individuals són l'expressió de la seva experiència en el món, ja que depenen del seu desenvolupament biològic –el pas dels anys, les condicions de vida– i de com l'individu habita els rols socials assignats culturalment a cadascun dels cossos al llarg de la seva història, permeados per diverses identitats (Meskell 1999: 9).

El cos s'erigeix com una eina clau per a interpretar les diferents capes de significat en qualsevol societat com a representació física d'uns certs valors morals que han estat legitimats i construïts socialment en un context específic de temps i espai. Aquest enfocament es condensa en el concepte de embodiment, un terme ampli que ha estat definit àmpliament en les últimes dècades.

La definició de Thomas Csordas (Csordas 1990: 28), per exemple, és particularment útil, ja que descriu el embodiment com la incorporació en el cos de les normes, principis i expectatives d'un grup social, servint així com un punt de referència per a l'estudi de la cultura i de l'individu. Segons aquest autor, el cos s'associa estretament amb dos aspectes fonamentals: la percepció i la pràctica o habitus –segons la terminologia de Bourdieu (Bordieu 1996: 21)–:
Per percepció, s'entén el procés mental per l'un cos/subjecte pren consciència de si mateix en un món ple d'objectes, reconeixent-se com a part d'una comunitat. Per exemple, un individu podria identificar-se com a membre de la societat egípcia, bé per naixement (vinculació amb la geografia i un grup de parentiu específic), tradició (transmissió de les idees en l'àmbit familiar i social) o des de l'alteritat (construeix la seva identitat enfront de la d'un altre grup, com el nubio).

Aquesta percepció, no obstant això, pot canviar al llarg del seu cicle vital. És aquí on entra en joc la pràctica, perquè les diferents vivències i com s'interpreten els significats culturals que ho envolten provocarà una presa de decisions a l'hora de construir la seva identitat (el més visible és el vestuari o el pentinat, per exemple) provocarà una connexió amb la seva cultura, continuant més o menys les normes preestablertes.

Si l'estudi de la conceptualització del cos i les identitats associades a aquest en societats actuals és una qüestió complexa, ho és molt més en la recerca de societats antigues. No han d'obviar-se les problemàtiques clàssiques en les fonts textuals, iconogràfiques o arqueològiques, com els problemes de conservació o la coneguda paradoxa de les fonts (existeixen silencis en les fonts irrecuperables perquè els qui les van produir no van considerar que aquesta informació era fonamental o prou important per a incloure-la, ja que seria un coneixement bé vox populi o bé era evident per a l'emissor i el receptor). En paral·lel, aquestes limitacions metodològiques es veuen condicionades pels prejudicis i convencionalismes presents en el pensament modern –com la visió tradicional de la cultura com una constant– independentment de les coordenades espaciotemporals a les quals ens dediquem. Davant això, és necessari establir els antecedents, emmarcar als individus en el seu context i, d'aquesta manera, (re)considerar-los en el seu passat.

A tot això se suma el biaix de gènere present de manera majoritària en les fonts –primàries i secundàries– el que obstaculitza encara més la recerca. De forma gairebé universal, la individualitat i autonomia solen llegir-se en masculí, un fet que té com a conseqüència que la corporalitat normativa s'hagi construït des d'i per a la mirada masculina. Així, enfront de la identificació del subjecte masculí com un instrument incorpóreo de llibertat i formulació filosòfica (Butler 1990: 12), la corporalitat femenina ha estat construïda des de la naturalesa i la materialitat de les seves funcions passives –la maternitat i el desig sexual masculí–. I és davant la idea de revertir aquesta divisió binòmica, que els estudis de gènere han anat incloent el cos entre les seves recerques, fent evident fins a quin punt “cos” és gairebé una definició ontològica del que implica ser dona, en oposició a “ment”, considerada tradicionalment patrimoni cultural en la construcció de la masculinitat occidental (Couto-Ferreira 2018: 4).

Totes aquestes nocions se creen i transmeten a partir dels discursos hegemònics, que construeixen “l'essencial com presumptament no construït” (Torràs Francès 2007: 13-15). Quan analitzem com es mostren les marques de masculinitat i feminitat en les fonts primàries i secundàries, hem de qüestionar-nos fins a quin punt són atributs naturals o, per contra, si depenen de la percepció social (estereotipització) o individual (diàleg propi amb aquests estereotips). El veritablement interessant és tractar d'identificar les esquerdes entre el normatiu i el no-normatiu, és a dir, les eleccions individuals, més enllà de les normes socials aplicades sobretot a les categories de gènere, classe i etnicitat. L'esmentada amplitud d'espectres és el que ha portat al fet que en els últims anys, des del postestructuralisme i el relativisme cultural, es parli de corporalitats, posat al fet que no existeix una única experiència a l'hora d'habitar(-se) en societat.

Per a l'estudi de la corporalitat (femenina) al Pròxim Orient Antic, és fonamental citar els treballs de la Dra. Erica Couto-Ferreira. Al llarg de la seva àmplia producció científica ha analitzat des del embodiment la corporalitat femenina mesopotàmica, abordat els modes per què, a través del llenguatge i el discurs escrit, es va sotmetre a disciplina i es va domesticar culturalment la sexualitat, la fertilitat i la reproducció de les dones en diferents composicions sumèries com El Lament per la destrucció de Ur, o en textos fisionómicos, com la Šumma sinništu qaqqada rabât.

Mitjançant aquesta metodologia és possible entendre a l'individu, les seves connexions socials i el seu context sociocultural, ja que queden reflectides en la seva corporalitat: el cos es construeix a partir de tota una sèrie de capes de significació a partir de la percepció pròpia del món material, les característiques personals i l'entorn material i humà. O, cosa que és el mateix, la(es) experiència(es) vital(s).

“Más que tener un cuerpo o ser un cuerpo, nos convertimos en un cuerpo y lo negociamos, en un proceso entrecruzado con nuestro devenir sujetos, esto es individuos, ciertamente, pero dentro de unas coordenadas que nos hacen identificables, reconocibles, a la vez que nos sujetan a sus determinaciones de ser, estar, parecer o devenir.” Meri Torràs (2007: 20).